Образ женщины в религиях. «Религия в современном мире: культура и практика» (Фоторепортаж)

Проблема специфики женщины в ее социальном существовании, возможности и способности самореализоваться в общественном континууме уже давно стала объектом рассмотрения представителей различных гуманитарных и социальных наук. Особое внимание уделялось и женскому отношению к сакральному, к религии как части общественной жизни и индивидуального опыта мировосприятия. Социологические исследования последних лет не раз подтверждали тезис о высокой религиозности женщин (ФОМ 2004 г., ROMIR Monitoring 2004 г.), что традиционно объяснялось ее особым психоэмоциональным и физиологическим состоянием. Именно высокий уровень интенсивности религиозных переживаний женщины сейчас является объектом пристального внимания представителей различных научных направлений и школ.

Все многообразие ракурсов, тем и подходов, на наш взгляд, стоит разделить изначально на две группы – это сторонники феминистского подхода в анализе любых проблем, связанных с полом, и, если так можно выразиться, гендерно незаинтересованные исследователи.

И те, и другие признают специфичность религиозного опыта женской половины человечества, но первые делают акцент непосредственно на том, насколько женское начало было деформировано под воздействием религий «патриархального толка». Соответственно, и социальные стратегии поведения рассматриваются как принудительно вытекающие из религиозной системы, имеющей насильственную природу. К этому направлению относятся М. Дали, Дж. Пласков, Р. Шоп, Ю. Кристева, С. Гриффин, А. Рич, Р. Рушер, Л. Иригарей и др.

Примечательно, что первые сторонницы «новой» теологии феминного толка не стремились выйти за границы христианского мировоззрения, хотя бы потому, что были выпускницами теологических факультетов католических университетов. К. Борессен, Р. Рютер, Л. Рассел, Р. Хогтон утверждали, что феминистическая теология «должна раскрыть истинное значение христианской веры, к которой человек стремится, но не в состоянии проникнуться ею самостоятельно, то есть помочь человеку освободиться от личного морального и социального зла».

Л. Рассел предлагает заново истолковать Библию, сделав упор на нравственном учении христианства и пропагандируемой им идее всеобщего равенства. Вследствие этого должна быть создана «всемирная коммуна», в которой будут «разрушены социальные, национально-этнические и сексистские барьеры, преодолено обособление религий, осуществлена открытость всех людей Богу». Более радикальное крыло – Т. Роззак, И. Ильич, М. Дэйли – уже предлагают отказаться от патриархальной религии в целом как наносящей ущерб человеческой культуре.

Яркий пример подобного подхода в отечественном феминистском движении представляет позиция В. Суковатой. Вышеприведенные положения у автора развернуты не только наглядно, но и эмоционально. Она пишет о том, что «традиционные религии нивелируют женский опыт Веры и потребности женщин в религиозном самовыражении. В каждой из мировых, или национальных религий по сей день сохраняется целая система взглядов, принижающих роль Женского: от менструальных табу, согласно которым женщина считается “нечистой” в определенные дни (вплоть до того, что изгоняется в специальную хижину – в архаических обществах, либо не допускается в церковь – в христианстве) до вербальных инвектив о греховности и “вторичности” женщины (вследствие ее “происхождения” из ребра Адама), запретах на изучение женщинами священных текстов, преподавание теологии и ведение службы. Интерпретация Женского Тела как “сосуда греха”, осуществляемой как бы в противовес мужской “непорочности”, не только отчуждает женщину от легальных каналов духовности, но и потенциально оправдывает негласно существующую в обществе политику женской “виктимизации”, которую Мери. Дали, классик американского феминизма, назвала “садо-мазохистским ритуалом”. Символику такого “культурного садо-мазохизма”, утвердившегося на базе религиозных императивов, в течение многих веков воплощали индийское сати, африканская клитероктомия, китайское уродование ступней, японское перетягивание груди и т.д.».

Даже поверхностное прочтение текста подтверждает, что сама исследовательница не является квалифицированным специалистом в области религиозных учений и практик. В статье отсутствует разделение мифологических и религиозных систем, равно как и попытки герменевтического, понимающего рассмотрения описываемых феноменов. Глубокое знакомство с богословской традицией мировых религий видимо также остается за рамками интересов автора. Представление о культовых практиках и их символическом смысле для феминизма формируется на основе популярных представлений и сугубо внешних действий: «Индуизм однозначно формулирует предназначение женщины, как супруги и матери, даже не имеющей права изучать Веды, главная добродетель которой — безусловное подчинение мужу».

Следующей посылкой становится указание на тот факт, что изначально во многих религиозных системах функция женщин была не менее значимой, нежели сильной половины человечества: «Вместе с тем, сама религиозная история содержит указания на то, что среди первых христиан женщины занимали значительное место, так в сюжеты Священного писания вошли, например, Мария Магдалина, которая, как повествуют все четыре евангелиста, стала одной из самых преданных последовательниц Христа. Именно ей первой явился он после воскрешения (Мф 27,28; Мк 15,16; Лк 8,24; Ин 19,20). Другая Мария, жена Клиопа и мать Иакова, присутствовала при воскресении Христа (Мф 27,28; Мк 15,16). А к Марии, матери Иоанна, после спасения из темницы приходит Петр и застает в нем людей, молящихся о нем, что является описанием одного из первых молитвенных собраний, зафиксированных в тексте (Лк. 24; Ин. 19; Деян 12). Еще одна известная из Библии женщина, это — Лидия, торговка багряницами, по понятиям того времени, богатая предпринимательница , самостоятельно ведущая торговые дела после смерти мужа. Она принимает крещение от Павла и становится во главе одной из первых в Европе христианских общин (Деян. 16,40).

Общеизвестно, что женщины играли важную роль на первых этапах формирования Ислама, об этом свидетельствует создание культа ближайших сподвижниц Мухаммеда: Амины, его матери и Фатимы, любимой дочери, а в классической арабской литературе популярен образ “героической женщины”, которая участвует в битвах и политической жизни государства наравне с мужем и другими мужчинами. Однако современные мусульманки лишены возможности на равных с мужчинами участвовать в духовном самовыражении.

Известно, сколь велика роль еврейских женщин в спасении еврейского народа и сохранении иудейской духовности в период более двухтысячелетнего рассеяния евреев по миру. Мириам, которая упоминается в Ветхом Завете, известна тем, что стояла у истоков освобождения евреев из четырехсотлетнего египетского плена, была пророчицей и вывела женщин по сухому дну во время их перехода через Чермное море. О ней говорится и как об исполнительнице древнейших национальных гимнов, например, гимна “Пойте Господу!” (Исх. 15,2; Числ. 12, 10, 20, 26; Втор. 24, Мих. 6)».

Критика «женофобской политики» традиционных систем верований у автора сочетается с описанием тех альтернатив, которые – именно в религиозном аспекте – были выдвинуты представительницами феминистского движения на Западе. В качестве примеров движения религиозной системы в сторону интересов женщины стало, прежде всего, модернизаторское движение, развернувшееся в индустриальную эпоху в большинстве традиционных верований: «Наибольшего размаха теологическое реформаторское движение достигло в христианском мире, что можно объяснить большей активностью общественных лидеров и организаций в странах Запада. Большим и несомненным достижением этой продвинутости стал допуск женщин в церковную иерархию, хотя число женщин-священников далеко не пропорционально количеству в руководстве мужчин».

Рядом с достаточно тривиальными характеристиками течений реформаторского толка очень показательным и информативным, на наш взгляд, представляется описание сконструированной самими феминистками вероучительной системы. Примечательным новое учение является уже потому, что оно старается вобрать в себя то, что сами сторонники феминизма считают неотъемлемыми характеристиками именно женского мировоззрения: «С середины XX века часть наиболее радикально настроенных феминисток, сочтя «мягкое», постепенное реформаторство бесперспективным, выдвинула идею создания собственной, «феминистской религии», основанной на женском опыте Веры и Духовности. Среди ее качественных характеристик следует выделить Целостность, Единобытие, Экосознание, которые противопоставляются патриархатному (христианскому) Дихотомизму (Духа и Тела), Иерархичности (Рационального и Эмоционального), и Фаллоцентризму. Концепция “феминистской спиритуальности” объединяет теоретиков матриархатного футуризма, лесбийских радикалов, “поклоняющихся Богине”, сторонниц шаманизма, мистических и ведьминских практик, иначе говоря, любых форм веры, способных быть адекватными женской духовности и нести гармонию в мир».

Если обратить внимание на те ценности, которые выводятся автором как наиболее высокие – целостность, единобытие и экосознание (следовательно – единение с окружающим миром), — становится очевидным, что в качестве альтернативы «репрессивным» традиционным религиям предлагается новая мифология, новизна которой, впрочем, заключается лишь в ее сравнительно позднем времени возникновения. Упоминание магических практик и культа Великой Богини служит лишь дополнительным подтверждением этого факта. Идеологи феминизма не обращают внимания на то обстоятельство, что мифологическая система, которую они пропагандирует, почти не учитывает специфики именно женщины как индивида и социального существа. Если же предположить, что предлагаемые качества системы особенно дороги женщинам, придется признать, что последних совсем не интересуют свобода выбора, самоопределение, индивидуальность и самостоятельность, явно противоречащие лозунгам новой «религии». К собственно религиозной составляющей здесь можно отнести только понятия «Духовности и отношений с высшим “Я”, которые в течение многих столетий считались прерогативой исключительно “мужского” сознания».

Следующим шагом представительниц феминистского движения стала разработка соответствующей богословской системы, разрабатывающей проблему нахождения женщины в религиозном пространстве: «Предметом феминистской теологии является категория Женского в поле религии, публичной теологии, духовных практик и ритуалов. Феминистская теология изучает гендерные стереотипы, гендерные идеалы, гендерную иерархию социальных ролей, представленные в дискурсе традиционных вероучений и религиозных философий, и её целью является деконструкция гендерного неравенства в фокусе религий с позиций феминистской критики и теории власти. Так, методология феминистской теологии базируется на современных концепциях постструктурализма, постлакановского психоанализа, “археологии власти”, лингвистической критики значений, постфеминистских философий и ревизии классических источников. Феминистские авторы рассматривают, какое место занимает сексуальность и телесность в иерархии ценностей различных религий, и в какой степени это определяет категории морали и стандарты гендерных отношений в повседневности».

Отчасти такая теология одновременно выступает и в роли идеологии, но своим акцентом на специфике женского мировосприятия может служить источником для изучения современной женской религиозности. Здесь можно говорить даже о нетрадиционном варианте рассматриваемого феномена как концентрированного выражения именно женского религиозного опыта, пусть и не относящегося к общеизвестным конфессиям. Неслучайно даже направления данной теологии имеют разновидности, роднящие их с протестантскими аналогами:

«Общепризнанными являются четыре направления, активно заявляющих о себе в современной западной феминистской теологии. Это: ревизионистское, реформистское, революционное и реджектионистское (“отвергающее”, критическое). Реформистское направление феминистской теологии основано на либеральной критике религиозных традиций и структур маскулинноцентрированного языка, использующегося в литургии и других ритуалах церкви. Целью реформистов является устранение наиболее одиозных образов сексизма из церковных практик и корректная интерпретация священных текстов с позиций гендерного равенства.

Реформистское направление в феминистской теологии тяготеет к выявлению антипатриархатных идеалов, исходя из оснований самих религий; они требуют полностью отказаться от сексистских обрядов и изъять тексты, способствующие продуцированию и подтверждению стереотипов гендерного неравенства. Идеологи этого направления считают нужным включить в церковную службу ритуалы, отражающие “женский” опыт духовности, женские представления и практики общения с высшим “Я”. Они делают упор на введение женщин в церковную иерархию.

Представители Революционной феминистской теологии выступают за ограничение влияния традиционных религий и выдвигают идею построения “новой, женской спиритуальности”, которую они нередко черпают в смешении обычаев, на их взгляд, в наибольшей степени отражающих женский опыт постижения Божественного. Например, Шарлен Спретнак характеризует “женскую спиритуальность” как “внутреннее единство всех форм бытия”. Господу как трансцендентному началу, теоретики феминистской религии противопоставляют божества женского рода. Согласно Наоми Гольдберг, классический иудаизм и христианство не подходят современным женщинам, а потому будут заменены новыми образами религиозной экспрессивности, отражающими специфику женской субъективности. Идеи “революционной феминистской теологии смыкаются с философией экофеминизма, т.к. Богини, выдвигаемые взамен исторических форм маскулинных божеств, не противостоят Природе, в качестве альтернативного члена бинарии Природа-Культура, но стремятся взаимодействовать с “естественными силами, признавая их не как нечто, подлежащее покорению, но как другое измерение себя… Феминистская спиритуальность по существу есть экологическая форма поклонения.

«Отвергающие» теологи феминизма наиболее радикальны в своих воззрениях, так как считают, что сексизм, пронизывающий все религиозные практики нарядов мира, не позволяет женщинам выражать своё истинное духовное «я» и потому необходимо создать абсолютно новые, альтернативные формы веры и спиритуальных обрядов, основанные на понимании потребностей женского духовного развития. Концепция «альтернативной религии» сближает «отвергающих» теологов с утопистской и лесбийской философиями феминизма, также настаивающими на необходимости конструирования особого женского пространства, противостоящего метагалактике религиозного андроцентризма. Идеологи «отвергающей» разновидности феминистской теологии практикуют поклонение нетрадиционным, иррациональным символам веры, среди которых распространены ритуалы возрожденного ведьмовства, в частности в его «северной» (рунической) образности, или афро-карибской (вудуистской) традиции. Приверженцы альтернативной религиозности считают, что такие формы интуитивного знания и духовности, как астрология, мантика, магия, мистицизм, теософия, антропософия, шаманизм, маргинализированные официальной культурой и как бы «вычеркнутые» из истории цивилизации как изжившая себя «архаика» и «предрассудок», на самом деле, воплощают истинно женскую суть, стремящуюся сохранить собственную самобытность в жерновах патриархата. «Маргинальные» сферы духовности деконструируют присущий мужским религиям дихотомизм, включая в свою систему ценностей такие приоритеты, как Субъективность, Интуиция, Спонтанность, Телесность и др.».

Столь объемная цитата приводится с той целью, чтобы показать, что и сами идеологи феминизма, видимо не отдавая себе в этом отчет, подтверждают возврат к традиционному варианту мировоззрения. Теологические построения, как и собственно религиозные, в феминизме наследуют архаические способы мировосприятия, сочетая их с элементами светского решения проблемы отношения к сакральному началу. Представляется, что такой подход в современной культуре не является специфически женским, а скорее подтверждает наличие неких универсальных культурных кодов для всего человеческого сообщества. Ремифологизация менталитета как особенность культуры на современном этапе развития никак не корректируется гендерными параметрами. Сами того не желая, феминистки выстраивают религиозное отношение аналогично представителям мужской части цивилизации.

Впрочем, сами представители феминистской теологии, ссылаясь на мнение «революционного теолога» Шарлотты Кэрон, выделяют десять основных категорий, которые, по их мнению, описывают специфику женского религиозного опыта и составляют структуру самой теологии:

— использование женского культурного – социального и биологическом опыта жизни в качестве центрального ядра культуры, в противовес мужскому аналогу;

— рассмотрение патриархата как наибольшего в цивилизационном аспекте зла, репрессирующего женское начало не только в социально – культурной, но и в духовной сфере;

— критика представлений об «общем желании», существующем объективно, как предрассудка; упор на индивидуалистическую основу в формировании духовных ценностей и символов субъекта; отказ от иерархической структуры в организации социума и религиозной системы, а также от положений о наличии в обществе элитарных групп, занимающих более высокое положение в сотериологическом аспекте; развитие идеи нераздельности существования всех членов человеческого сообщества;

— представление о равенстве всех индивидов, вне зависимости от пола, возраста, участия во власти, этнической и конфессиональной принадлежности, сексуальной ориентации, расы, цвета кожи и физических недостатков, в том, что касается свободного, полного и публичного участия в распределении общих благ и выражения собственных духовных потребностей; здесь особый акцент – в противовес патриархальным традициям — делается на то, что женщины также имеют право сами контролировать собственную жизнь, включая право на неприкосновенность тела и автономию духа;

— необходимость реформы церковного языка, который должен использоваться как во время богослужения, так и в других видах пастырской практики, поскольку использование «мужского» языка в качестве языка Бога является абсолютно неправомерным, так как совершенное существо не имеет пола, Он и “Создатель”, и “Отец”, и “Мать” одновременно;

Новые теологи уверены, что на основе предложенных положений в полной мере будут реализованы разнообразные формы и способы выражения женской духовности, традиционно отвергаемые в так называемой «патриархатной» культуре. Предполагается, что подобный подход расширит «понимание религиозности, выдвигая веротерпимость, и гендерную свободу в качестве центральных концептов общественного сознания». Антонимом ожидаемой веротерпимости называют «женофобскую модель», которая была сформирована в результате возвеличивания христианского идеала непорочного зачатия и рождения, “по условию” которого “порочным” и “греховным” объявляется любое физическое, реальное, плотское зачатие и рождение, переводя, тем самым, идеал в область мужской утопии и фантазма, а женщин ставя в положение «осквернительниц идеала».

Патриархальным религиям приписывается также “навязывание” женщине мотива страданий как единственно возможного пути искупления и сведение «всего многообразия женских проявлений – разрушительного (индийской Дурги) и созидательного (египетской Изиды), таинственного и могущественного (древнегреческой Гекаты) и мудрого и справедливого (древнеримской Минервы), исцеляющего (скандинавской Фрейи) и любвеобильного (африканской Ошун), девственного (римской Весты) и чувственного (малоазийской Иштар) – только к двум оппозитивным началам : Евы (Лилит) и Матери – Богородицы».

Предложенная концепция, по нашему мнению, является не столько научным суждением по поводу женской религиозности, сколько источником по изучению данного феномена. Помимо собственно протестных заявлений и критики традиционной религиозности во всех ее вариантах, сама феминистская теология не предлагает ничего нового в развитии богословских концепций, в том числе – и в аспекте роли женщины в религиозном пространстве. Зато благодаря подобным построениям уже можно выделить те особенности, которые относятся непосредственно к женской религиозности как предмету нашего исследования. Первой особенностью, требующей верификации в социологическом исследовании можно считать развитое мифологическое мировоззрение. Сюда же стоит добавить эмоциональность, конкретность мышления аскриптивную оценку собственного и противоположного полов.

Обращение в феминистской традиции истолкования особенностей отношения женщины к религии имеет смысл еще и потому, что в отечественной и зарубежной литературе существует сравнительно небольшой объем работ, посвященных непосредственно гендерной религиозности, а тем более – ее влиянию на параметры социального поведения и мироотношения. С одной стороны, в религиоведении и социологии религии содержится значительный массив текстов, рассматривающих те или иные аспекты положения женщины в религиозной системе, описываются некоторые категории верующих (например, иконописные женские образы, монахини, послушницы, представительницы общин новых религий, выдающиеся деятельницы культуры, так или иначе уделявшие внимание вопросам веры). Уделяется внимание и тем образам и концепциям, которые сложились в рамках традиционных и нетрадиционных вероучительных систем и посвящены гендерной проблематике. Не всегда такого рода работы представляют собой текст теоретического характера, зачастую вместо научного рассмотрения проблемы предлагается интервью с пастырями отдельных конфессий, что несколько влияет на объективность изложения.

К сожалению, в отечественном религиоведении существует некоторый перевес, впрочем, вполне объяснимый, в том, какие именно феномены охвачены анализом. Так православная тематика близка очень большой группе ученых и богословов: Антонова О., Байдин В.В., Белова Т.П., епископ Виссарион, отец Владимир, Великанова Т., Данилин Ю.И., Добротворский Н.И., Корзун М.С., Елизарова Т., Лещенко В.Ю., Надеждин А., Нехорошков М., Носова Г.А., Пехота Г.И., Приклонский И.И., Самарин Д., Скачкова Г.В., Смоленский Н., Снесарева С., Соколов Д., Страхов Н., Струве Н.А., Тинякова И.П., Флегонтова С., Якубович В.С., Лебедев А.С. и Долнаков П.И. Есть работы по историческим аспектам образа женщины в религии — Дин Э., Ленцевич О. Несколько меньшее внимание уделяется старообрядцам, хотя в настоящее время в регионах их традиционного проживания этнографические и социологические исследования ведутся: Владышевская Т., Емельянов А., Зенковский С., Надеждин А., Никольский И., Садовая О., Смирнов П., Шамаро А., Коровушкина И.

Что касается так называемой альтернативной религиозности и отдельных конфессий, которые уже принято считать укоренившимися в традиции, то здесь в нашем распоряжении находятся не очень многочисленные работы самих носителей вероучения и ученых (Иникова С.А. (духоборцы), Классен П. Е (меннониты), Митрохин Л. Н., Балагушкин Е. Г., Гуревич П. С., Ткачева А. А., Забияко А. Я. (новые религии)). В любом случае, большинство авторов склонно уделять внимание особенностям догматической стороны вероучения, специфике культовой практики, рассмотрению внекультовой деятельности. В большей мере самой религиозности как мировоззренческому параметру уделяют внимание специалисты по новым религиям, поскольку факт отказа от традиционной веры до сих пор является предметом достаточно острого интереса религиоведов и социологов. Однако в этом аспекте религиозное отношение анализируется чаще с учетом возрастных, а не гендерных параметров, что также подтверждает актуальность нашего исследования. Региональный аспект также достаточно редко освещается в научных работах.

Однако стоит отметить, что исследователями в этой сфере охвачен и проанализирован значительный объем материала, как нарративного, так и полученного в результате социологических опросов. Последнее особенно ценно тем, что дает возможность проведения диахронных исследований компаративистского характера. Вместе с тем, частный характер научных трудов настоятельно требует дальнейших обобщений и выхода на принципиальный уровень социально-философского анализа исследуемых феноменов. Совмещение добросовестного подбора фактов с верифицируемыми на практике моделями способствует не только более глубокому проникновению в суть исследуемой проблемы, но и дает возможность прогнозирования дальнейшего развития ситуации.

В последнее время все больше появляется монографий и статей, посвященных вопросам современного статуса женщин в религиозных общинах и тех основаниях, на которых может выстраиваться опыт отношения к сакральному. Небольшая группа работ специалистов разного профиля – от психологов до социальных философ делает женскую религиозность предметом специального исследования. Стоит отметить, что элементы такого подхода можно проследить еще в отечественной историографии советского периода, несмотря на внешнее доминирование идеологически обоснованного атеизма, а, возможно, — и благодаря последнему, так как в условиях тоталитарной культуры внешний атеизм восполнял некоторые аспекты светского мироотношения.

Впрочем, наличие целого ряда работ указанного периода, посвященных взаимоотношениям женщины и религии, никак не определяло их разнообразия, поскольку сам религиоведческий дискурс был идеологически унифицирован. Ведущей посылкой всех исследований было утверждение о постепенном изживании религиозности в социалистическом обществе, абсолютно несоответствующее настоящему положению дел. (О модифицировании и трансформации отношения к сакральному в советском и постсоветском социумах будет сказано в следующих главах).

Вместе с тем, и советские исследователи этой проблемы отмечали, что женщины гораздо чаще, нежели мужчины, посещают церкви, состоят в так называемых сектантских общинах и подвержены тому, что долгое время в отечественном религиоведении было принято называть суевериями – вере в знахарство, гадание, ворожбу, приметы, судьбу, пророческие сны, дурной сглаз и т.п.. Очевидно, что наличие мифологического мышления присутствовало у женской части населения страны, несмотря на развитую систему общественного атеистического воспитания. Одновременно отмечалась и повышенная вера православных женщин в магическую силу обрядов, что также подтверждает тезис о мифологичности женского отношения к религии: «По их мнению, посещение церкви помогает облегчать печали, переносить невзгоды». Совершенно магический характер имеет и отмеченная авторами уверенность в том, что религия приносит счастье в семейную жизнь – делает крепче брак, здоровее и счастливее детей. Очень ценны для нас полученные еще в советское время выводы о том, что многих верующих женщин церковь привлекает эстетической стороной обрядов.

Очень важно, что объектом внимания советских специалистов были и «сектантские» общины, причем из-за их альтернативности православию, претендующему на статус государственной религии, специфичности веры и поведения «сектанток» уделялось особое внимание: «Среди женщин-сектанток… очень широко бытует вера в нравственную силу религии… Для этой категории верующих женщин характерна также слепая вера в святость и непогрешимость Библии, стремление руководствоваться ею в любом случае…». Данные такого рода позволяют формировать исследования, обладающие хронологической преемственностью и выявлять динамику религиозного сознания социума.

В целом же религиозная концепция женщин априорно расценивается как неверная, искажающая понимание женской природы (подобно православному учению Иоанна Златоуста о «злых женах»). Только применительно к католицизму делается оговорка о том, что деятели церкви готовы идти на незначительные уступки в понимании и реализации статуса женщины в религии. Сама же религиозность расценивалась как обусловленная угнетенным положением женщины в социально-экономическом плане, а также наличием фактического неравенства в быту и на производстве. Вкупе с неудовлетворенностью в личном плане все это вместе должно рождать общее ощущение неполноценности, невозможности собственного самовыражения, что, спровоцированное недостатками атеистического воспитания, толкает на обращение к религии.

В настоящее время – в условиях религиозного ренессанса – ситуация принципиально изменилась. Религиозность зачастую упоминается как неотъемлемое свойство человека, прослеживаемое с самых ранних этапов истории цивилизации. По нашему мнению, в социальных науках сложилось две основные тенденции-подхода к данному феномену. Один является результатом активного разворачивания психологии как актуальной дисциплины для индустриального и постиндустриального обществ. Акцент, соответственно, делается на психологических характеристиках индивида женского пола в сочетании с процессами социальной адаптации и формировании сферы аксиологического. В границах данного подхода, на наш взгляд, религиозное как феномен подчиняется специфике человеческой психики и в какой-то мере рассматривается как ее производное. Не умаляя достоинств концепций такого рода, отметим, что религиозность как явление представляется нам возникшим и существующим в наложении целого ряда онтологических, индивидуально-личностных и социологических характеристик человека.

Поэтому более предпочтительными в аспекте целостного восприятия явления представляется феноменологический подход с элементами гендерного анализа. К методологии исследования мы еще вернемся, а здесь укажем некоторые работы, удачно иллюстрирующие описанные принципы анализа. Это «Пол, культура, религия» Н.М. Габриэлян, «Женская религиозность: гендерные стереотипы, модели поведения и коммуникативные аспекты» Л. А. Паутовой, «Религиозные ориентации молодых россиян (Возрастной и гендерный аспекты проблемы)» Т. И. Варзановой.

В чем-то указанные тексты наследуют традиции советского периода историографии, поскольку опираются на рационально объяснимые причины наличия специфики женского способа отношения к сакральному, причем опять-таки психологические в основании: «Повышенная женская религиозность обусловлена преобладанием в сознании женщин таких качеств, как интуиция, образность, эмоциональность, что делает их более восприимчивыми к религии, раскрывающей возвышенный мир божественных существ и явлений, священной истории, полной чудес. Мужчинам в большей степени, чем женщинам свойственны рассудочная логика, здравый смысл, которые вызывают недоверие к религиозной информации, способствуют критическому отношению к символам, образам, догматам религии». Здесь как раз налицо феноменологический подход, рассматривающий внешнюю сторону явления в контексте окружения.

Основные выводы делаются на основе количественных методов социологического анализа и также содержат утверждение о большей мифологичности женщин, как и у исследователей старшего поколения. Чаще всего предлагается следующая форма интерпретации материала: «Как видно из таблицы, девушек, верящих в колдовство, в 1,5-2 раз больше, чем юношей, особенно среди 17-летних (61%:36%). Отметим также, что почти две трети девушек (61%), декларируют веру в магию, колдовство… Гендерные различия сохраняются и по отношению к астрологии. Так, юношей, верящих в предсказания по звездам, оказалось в 1,5 раза меньше, чем девушек, причем во всех возрастных группах. Девушек 17 лет, верящих в гороскопы - 58%, что в 1,5 раза больше по сравнению с взрослыми девушками и женщинами, где их число одинаково - по 40%».

Детальный социологический опрос, к сожалению, достаточно редко дополняется качественными и экспертными интервью, но, тем не менее, позволяет сделать любопытные выводы уже на уровне первичного сопоставления данных: «оказалось, что девушек, верящих в наказание за грехи, больше половины и почти одинаково во всех возрастных группах (54-57%), а юношей - в 1,5 раза меньше чем девушек - только одна треть, и эта вера убывает у них с возрастом (с 38% среди 17-ти и 24-летних до 33% - среди 31-летних). Таким образом, на веру в Божий суд большее влияние оказывает гендерный фактор, чем возрастной». Хочется обратить внимание на тот факт, что религиозные термины здесь не являются залогом наличия религиозного отношения, зато наглядно иллюстрируют гендерную специфику мировоззренческих отношений.

Именно такого рода исследования становятся эмпирико-теоретической основой для формирования не только представления о религиозности как феномене, но и модели ее изменений в историческом, гендерном и других аспектах: «Как показал опрос молодежи, именно женщины по-прежнему составляют «массовое поле религиозности», опору и резерв церкви. Мало того, женщинам принадлежит особая роль в распространении религиозного опыта. Часто, даже не осознавая этого, они являются активными проводниками религиозных знаний и чувств на уровне межличностных отношений, в семье, способствуя сохранению и передаче религиозных традиций из поколения в поколение».

Остальные исследователи, анонсированные как занимающиеся проблемой религиозности, рассматривают частные образы или аспекты воспроса: Елизарова Т., Михен-Уотерс Б., Смирнов А., Трегубов С., Трофимов А., Тульцева Л.А., Щапов Я.Н., поэтому их работы могут использоваться в основном как эмпирическое дополнение или для верификации.

Дополнительная информация о проблемах, связанных с изучением женской религиозности, и вариантах ее проявления, содержится в сети Интернет, хотя и в незначительном объеме. Одной из попыток создания русскоязычного проекта, посвященного женской религиозности, стал портал «Женщина в религиях» (http://woman.upelsinka.com), созданный в апреле 2003 г. По уровню освещенности проблемы и степени задействования научных материалов ресурс в лучшую сторону выделяется в русскоязычной части сети и может представлять интерес для исследователей различных направлений.

Вышеописанные материалы, с одной стороны, свидетельствуют о несомненной заинтересованности исследователей в обозначенной тематике, а с другой – о наличии значительного числа лакун, требующих своего заполнения.

Белова Т.П. Женщина и религия: Проблемы феминистcкой теологии // Женщина в меняющемся мире. Иваново, 1991.

Гендерные исследования: феминистская методология в социальных науках. Харьков, 1988.

Головей В.М., Шанайда В.И. Критика христианского толкования семейно- брачных отношений // Вопросы атеизма. Киев, 1981. Вып. 17.

Горичева Т.М. Дочери Иова: Христианство и феминизм. СПб., 1992.

Люлева Е. Cвободная женщина и христианство. М., 1906.

Надеждин А. Права и значение женщины в христианстве. СПб., 1873.

Пушкарева Н.Л. Женщина, семья, сексуальная этика в православии и католицизме: Перспективы сравнительного подхода // Этнографическое обозрение. 1995, №3.

Тирш Г. Христианские начала семейной жизни. М., 1861.

Тинякова И.П. Учение о женщине в православии // Женщина в современном мире. М., 1989.

Фоменко А.К., Фоменко И.А., Отношение христианства к женщине, семье, детям. Киев, 1983.

Форсова В.В. Православные семейные ценности // Социологические исследования. 1997. №1.

Елизарова Т. Вот такая – христианская – семья // Наука и религия. 1992, №3.

Саралиева З.Х., Балабанов С.С. Религия и социально-психологическая адаптация женщин // Женщина в российском обществе. 1996. № 3.

Габриэлян Н.М. Пол, культура, религия // Общественные науки и современность. 1996. №6.

Паутова Л.А. Женская религиозность: гендерные стереотипы, модели поведения и коммуникативные аспекты // Гендер: язык, культура, коммуникация. Материалы первой международной конференции. М., 1999.

Варзанова Т.И. Религиозные ориентации молодых россиян
(Возрастной и гендерный аспекты проблемы). // Мужчина и женщина в современном мире: меняющиеся роли и образы. В 2-х тт. — М., 1999. С. 274-286

Варзанова Т.И. Указ. соч.

Более подробно см: Воробьева М.В. Женская религиозность в сети Интернет/ VI Конгресс этнографов и антропологов России, Санкт-Петербург, 28 июня-2 июля 2005 г.: Тезисы докладов. – СПб., МАЭ РАН, 2005. С. 391– 392.

Из книги: С. В. Рязанова, А. В. Михалева Феномен женской религиозности в постсоветском обществе (региональный срез). – Пермь, 2011 (в печати).
Исследование проведено благодаря финансовой поддержке РГНФ, грант № 07-03-82303 аУ.

Хотя влияние религии в условиях социализма уменьшается, религиозность среди части людей еще сохраняется. Сознание некоторых советских людей отстает от социалистической действительности. Это особенно проявляется в сфере религии, ибо религиозное сознание в большей степени удалено от экономического базиса и изменяется медленнее, чем политические и правовые взгляды. Сила привычки, традиции предшествующих поколений отчетливо проявляются именно в религии, которая сохраняет известный запас представлений, унаследованных от прошлых исторических эпох.

Сохранение религиозности среди различных групп населения детерминируется комплексом причин, условий, факторов. Причины сохранения религиозности следует прежде всего искать в недостаточной развитости практики, социальных отношений и познания у части советских людей. На современном этапе развития социалистического общества отношения некоторых людей друг к другу и природе еще не всегда являются гармоничными в полной мере. Имеются люди, не участвующие в производственной, общественной и политической деятельности, не связанные или слабо связанные с социалистическими коллективами, не обладающие достаточными знаниями и культурой. Сохранение религиозности связано с наличием различий между умственным и физическим трудом, между городом и деревней, с остатками старого быта.

В настоящее время еще не всегда природные силы находятся под сознательным контролем людей. Известно, что характер отношений общества и природы определяется уровнем развития производительных сил. За годы Советской власти производительные силы сделали в своем развитии гигантский скачок. В целом практическая производственная деятельность советских людей преобразовывает природу в соответствии с познанными закономерностями.

Но еще имеются такие сферы отношения общества и природы, в которых современный уровень развития средств труда и науки не обеспечивает в должной мере господства над природными силами, не исключает стихийных бедствий. Эта зависимость, обнаруживающаяся в некоторых сферах жизнедеятельности людей, может способствовать оживлению религиозных настроений.

Для некоторой части людей контроль над стихийными силами природы и управление общественными процессами осложняются их низким уровнем квалификации и образования. За годы Советской власти значительно возрос культурно-технический уровень рабочего класса. Большие сдвиги произошли в профессиональной структуре сельского населения, среди которого большую долю составляют механизаторы, специалисты сельского хозяйства. Великим достижением социалистического строя является быстрый рост уровня образования. Если, по данным переписи 1939 г., среди всего работающего городского населения СССР лиц со средним (полным и неполным) и высшим образованием было 24,2%, а на селе- только 6,3%, то перепись, проведенная в 1970 г., показала, что среднее и высшее образование имеют 75% трудящихся города и более 50% тружеников села.

И все же различия между умственным и физическим трудом пока продолжают сохраняться. Еще значителен процент промышленных рабочих с низкой квалификацией (I и II разряды) и неквалифицированных, с низким уровнем образования. Среди колхозников доля неквалифицироваиных работников с низким уровнем образования еще выше. Низкий уровень квалификации и образования части советских людей суживает возможности их участия в управлении процессами природы, ограничивает преобразующую роль их практической, производственной деятельности, затрудняет сознательное управление социальными процессами. Им трудно понять природные и общественные закономерности. Неквалифицированный труд не стимулирует повышения культурного и общеобразовательного уровня. Не удивительно поэтому, что, с одной стороны, именно в группе людей неквалифицированных, с низким уровнем образования наибольший процент верующих, а с другой - именно лица с низким уровнем квалификации и образования составляют большую часть членов религиозных общин.

Религиозные пережитки среди сельского населения более живучи, чем среди городского, что связано с наличием различий между городом и деревней. Деревня отстает от города по уровню механизации производственных процессов. Как было отмечено, религиозные группы вбирают в себя представителей групп населения с низким уровнем квалификации, образования, представителей старших возрастных групп и в большей пропорции, чем представителей других групп. В структуре сельского населения доля лиц с низким уровнем образования и квалификации выше, чем в структуре городского населения. На селе более действенны традиционные формы быта и взаимоотношений людей. Все это обусловливает большую распространенность религиозных взглядов и настроений среди сельского населения.

Сохранению религиозности способствует ограниченность социальных отношений части советских людей, узость их общественных связей. Наибольший процент верующих обнаруживается среди наименее социально активной части населения. Более всего подвержены влиянию религии лица, не участвующие в общественном производстве. Исследования в Пензенской области показывают, что если среди рабочих верующие составляют 6%, среди служащих - 4%, то среди пенсионеров их 39%, а среди домохозяек - 43% В составе религиозных общин преобладают лица, не участвующие в общественном производстве.

Узки социальные связи большинства верующих и в непроизводственной сфере. Исследования в Земетченском районе Пензенской области показали, что лишь 3,9% верующих принимает участие в общественной работе.

Низкий уровень социальной активности многих верующих создает благоприятную почву для включения последних в систему отношений в религиозной группе, для выполнения ими какой-то роли в религиозной общине. Это позволяет верующему находить выход своей активности. Показателен в этом отношении состав активистов религиозных общин. Материалы обследования, в Пензе позволили сделать вывод, что среди членов «двадцаток» в религиозных общинах: составляют пенсионеры (33%) около половины (45%) -домохозяйки. Следовательно, 78% состава, играющего активную роль в религиозной группе, составляют люди, оторванные от производственной и общественной деятельности.

Сохранение религиозности обусловлено и пережитками прошлого в сфере быта. Остатки старого быта особенно сказываются на положении женщины. Известно, что большинство верующих (около 80%) составляют женщины.

Социализм предоставил женщине равные права с мужчиной, открыл доступ во все сферы производственной, государственной, научной, культурной деятельности. Постоянно расширяется сеть общественно-бытовых учреждений, яслей, детских садов, школ-интернатов и т. д. Все это значительно освобождает женщину от прикованности к домашнему хозяйству, расширяет возможности активного участия в общественной деятельности. Однако остатки неравенства ее с мужчиной в быту продолжают сохраняться. Ведение домашнего хозяйства требует от женщины больших затрат труда, причем труда ручного, малопроизводительного и монотонного. Многие семейные женщины вынуждены заниматься исключительно домашней работой. Это обусловливает некоторое отставание части женщин в уровне образования, квалификации, социальной активности. Отсутствие у части женщин-домохозяек связей с коллективами, неучастие в производстве и общественной деятельности, способствует сохранению в их среде религиозных пережитков.

Условия, способствующие сохранению религиозности, могут быть связаны и с наличием других пережитков прошлого. Партия постоянно принимает меры к тому, чтобы в нашем обществе развивалась такая моральная атмосфера, которая способствовала бы утверждению во всех звеньях общественной жизни, в труде и в быту уважительного и заботливого отношения к человеку, честности, требовательности к себе и другим, доверия, сочетающегося со строгой ответственностью. Принципы морального кодекса строителя коммунизма становятся глубоко личным убеждением все большего числа советских людей. Однако не все еще освободились от пережитков прошлого, встречаются случаи стяжательства, клеветы, нечестности, пьянства, хулиганства, бездушного отношения к людям. Сталкиваясь с подобными фактами, отдельные люди утрачивают веру в свои силы. Пережитки могут создавать такое психологическое состояние у подвергшихся их действию людей, которое становится благоприятной почвой для сохранения религиозных взглядов и настроений.

При объяснении причин сохранения религиозности нельзя игнорировать влияние капиталистической системы. В современных условиях мировая система социализма является решающей силой в антиимпериалистической борьбе, в качестве важного фактора развития международных отношений выступают развивающиеся страны. Ряд положений Программы мира, выработанных XXIV съездом КПСС, благодаря мудрой политике Центрального Комитета по существу уже выполнены, сделаны реальные тнаги к устранению угрозы ядерной катастрофы. Однако опасность термоядерной войны в определенной мере стимулирует развитие эсхатологических и апокалиптических настроений среди верующих.

Империализм задерживал развитие нашей страны посредством войн. На каждые полтора года мирного строительства приходится год войны или восстановления разрушенного войной. Известно, какие огромные потери понес советский народ в последней мировой войне, развязанной германским фашизмом. Были разрушены 1710 советских городов и поселков городского типа, более 70 тыс. сел и деревень К Погибли миллионы рабочих, колхозников, интеллигенции. На долю советских людей выпали великие страдания, потери, материальные трудности. Были разрушены многие семьи: женщины остались вдовами, дети линщлись родителей, родители - детей.

Исследования показывают, что в военные и первые послевоенные годы наблюдался приток людей в религиозные общины. Показательны в этом отношении данные белорусских ученых о времени вступления в общины ЕХБ баптистов в возрасте 30-40 лет (исследования проводились в 60-х годах). До 1940 г. в общины вступило 2,4% баптистов указанного возраста, в 1941-1945 гг. - 14,3, в 1946-1950 гг. - 36,7, в 1951-1955 г. - 16,7, в 1956- 1960 гг.-21,4,^ 1961-1967 гг. -2,4%. Таким образом, наибольший процент обращения людей к религии приходится на послевоенные годы.

Капиталистическая система пытается оказать и идеологическое воздействие на советских людей с целью закрепления религиозных взглядов. Буржуазная пропаганда стремится укрепить всякого рода пережитки прошлого, пытается возбудить страх и тревогу за судьбы современного мира, иначе говоря, создать благоприятные социально-психологические условия для сохранения религиозности. Различные пропагандистские цептры капиталистических стран ведут и прямую религиозную пропаганду.

Сохранению религиозных пережитков способствует и деятельность религиозных организаций. Она направлена, с одной стороны, на удовлетворение религиозных потребностей верующих, с другой - на сохранение религии. Богословы пытаются найти действенные методы своей пропаганды, приспособить их к сознанию современного верующего. Модернизация религиозной идеологии и культа, совершенствование средств воздействия на психологию религиозных людей, специализация проповеди в зависимости от категории верующих (пожилые женщины, молодежь), привлечение рядовых верующих к активному участию в деятельности религиозных общии - все это призвано задержать процесс отхода от религии.

Религиозные организации придают важное значение участию рядовых верующих в распространении религии. Большую роль в сохранении религии играет религиозное воспитание в семье. Украинские ученые установили, что воспитание в религиозной семье оказало определяющее влияние на религиозность 82,7% обследованиях членов религиозных общин и бывших верующих. Именно в сфере семейных отношений рядовые верующие играют роль хранителей религиозных взглядов, настроений и действий.

Влияние верующих проявляется и в рамках таких групп, как «соседи», «деревня», «улица». Здесь представителям старшего поколения верующих иногда удается создать локальное общественное мнение, стимулирующее проявление религиозности и осуждающее уклонение от религиозного поведения. Это мнение в условиях микросреды может оказаться действенным для сохранения влияния религии.

Процесс преодоления религиозных пережитков сдерживается также недостатками, которые имеют место в организации атеистического воспитания. Еще встречаются факты просветительского подхода к преодолению религии, идейная борьба с ней иногда ведется в отрыве от решения экономических, социальных, культурных задач, от вовлечения масс в активную производственную и общественную деятельность. На некоторых предприятиях, в населенных пунктах, в районах мало внимания уделяется атеистической работе, отсутствует постоянно функционирующая система атеистического воспитания, однообразны формы и бедно его содержание. Большой вред делу борьбы с религией наносят факты администрирования. Далеко не все организации (школы, вузы, медицинские учреждения, печать, радио, телевидение) полностью используют свои возможности в развертывании атеистического воспитания. Не всегда атеистическое воспитание проводится дифференцированно, с учетом социально-демографической принадлежности, уровня образования, вероисповедной принадлежности тех или иных групп верующих. Если атеистическая работа ослабляется, то процесс преодоления религии затормаживается и создаются благоприятные условия для деятельности религиозных организаций, для усиления религиозной пропаганды.

Рассмотрение причин, способствующих сохранению религии, убеждает, что они носят временный характер и будут преодолеваться по мере движения нашего общества к коммунизму.

«Религия, - говорил К. Маркс в интервью корреспонденту американской газеты «Chicago Tribune», - будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм».

Процесс секуляризации значительно ускорился с вступлением нашего общества в период развитого социализма. Борьба за создание материально-технической базы коммунизма, совершенствование общественных отношений, оптимизация управления всеми звеньями общественной жизни, воспитание гармонически развитой личности повышают социальную активность, расширяют социальные связи советских людей. Научно-технический прогресс все более увеличивает власть человека над природой. Постоянный рост культуры и образования масс позволяет всем советским людям глубже понимать объективные закономерности природных и общественных процессов. Улучшение воспитательной работы в целом и атеистической в частности ускоряет процесс формирования научного мировоззрения у всех тружеников советского общества, обусловливает неуклонное движение к обществу, свободному от религии.

Значение женщин в Исламе велико. Их почитают как матерей, уважают, как жен, защищают, как дочерей. Женщин берегут, ограждают от многих трудностей. Однако на женщине лежит такая обязанность перед Аллахом, выполняя которую, она проявляет безграничную смелость и поистине невероятную силу. Речь идет о сохранении религии, о ее процветании, а также о распространении ее среди людей.
История знает немало отважных женщин, которые жертвовали многим ради Аллаха.
Асма бинт ‘Умайс. Она приняла Ислам вместе со своим мужем Джа‘фаром ибн Абу Талибом на заре Ислама, в самое трудное для мусульман время. Спасаясь от преследования язычников, вместе с мужем она переселилась в далекую Эфиопию. Путь был нелегким и опасным, однако она не побоялась преодолеть его. Она терпеливо переносила все испытания, выпадавшие на ее долю, надеясь на награду Всевышнего Аллаха, и трудилась для своей религии.
Рукайя бинт Сайфи. Эта женщина стала свидетельницей заговора против Порока (с.а.с.), когда язычники решили убить Мухаммада (с.а.с.) в его доме, чтобы остановить призыв к чистому единобожию и отказу от поклонения идолам. Рукайе на тот момент было почти сто лет, однако слабость и дряхлость не помешали ей поспешить к любимому Посланнику Аллаха (с.а.с.) чтобы успеть спасти его от верной гибели.
Асма, юная дочь Абу Бакра . Эта отважная девочка преодолевала огромное расстояние от Мекки до горы Саур. Там скрывались Посланник Аллаха (с.а.с.) и ее отец Абу Бакр ас-Сыддик от язычников, намереваясь переселиться из Мекки в Медину. Она спешила принести им еду и воду, а также сообщить последние новости. Асма путешествовала ночью, подвергая себя большому риску. Однажды ее окружили язычники и начали расспрашивать о ее отце. Она сказала, что не знает, где он. Тогда они стали угрожать ей, и Абу Джахль ударил ее по лицу так, что с ее уха слетела сережка. Но этот случай не смог остановить Асму. Она продолжала приходить в пещеру, пока не настал день, когда Посланник (с.а.с.) отправился в Медину.
Сумая, мать ‘Аммара ибн Ясира. Язычники из племени бану Махзум выводили ее вместе с мужем и сыном в жаркий полдень, засыпали их раскаленным песком, надевали на них раскаленные кольчуги и бросали в них большие камни. Ясир и ‘Аммар не выдержали пыток и сказали то, что желали услышать от них язычники. О них и других принужденных Всевышний ниспослал аят:

إِلا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإيمَانِ

«…кто был принужден к этому, тогда как в его сердце твердая вера» (16:106).
А Сумая не пожелала доставить язычникам такое удовольствие, и Абу Ляхаб пронзил ее копьем. Она вошла в историю как первая мученица в Исламе.
Умм Шарик. Ибн ‘Аббас сказал: «Умм Шарик приняла Ислам в Мекке. После этого она стала заходить к женщинам курайшитов и призывать их к Исламу. Когда жители Мекки узнали об этом, они схватили ее и сказали ей: «Если бы не твой народ, мы бы сделали с тобой то-то и то-то, однако мы вернем тебя им». Она рассказывала: «И они посадили меня на верблюда, на котором не было даже подстилки, а потом оставили меня на три дня без еды и питья. К третьему дню я перестала что-либо слышать. Они привязывали меня на солнцепеке, а сами сидели в тени, и не давали мне ни есть, ни пить».
Умм ‘Атыйя аль-Ансария передает: «Я сопровождала Посланника Аллаха (с.а.с.) в семи военных походах. Я присматривала за их поклажей, готовила им еду, лечила раненых и ухаживала за больными».
Сафия ибн ‘Абд-аль-Мутталиб, тетя Посланника Аллаха (с.а.с.). Она с копьем в руках, сражалась в битве при Ухуде. Посланник (с.а.с.), увидев ее, велел ее сыну аз-Зубайру ибн аль-‘Авваму вернуть ее, чтобы она не увидела изуродованное тело своего брата Хамзы. Она сказала: «Отчего же? Мне уже сказали, что тело моего брата изуродовали. Если мы переживаем это ради Аллаха, то это не так уж много, и если Он пожелал так, я буду надеяться на награду Всевышнего и проявлять терпение, если будет на то воля Всевышнего Аллаха».
Умм ‘Умара Насиба бинт Ка‘б аль-Мазиния. Она участвовала в битве при Ухуде. В начале битвы, когда побеждали мусульмане, она, подобно другим женщинам, носила воду и лечила раненых. А потом лучники нарушили приказ Посланника Аллаха (с.а.с.), из-за чего мусульмане начали терпеть поражение и побежали. Тогда Насиба вышла вперед, обнажила свой меч, приготовила свой лук и присоединилась к тем немногим стойким, которые собрались вокруг Посланника Аллаха (с.а.с.), образовав живой щит, защищающий его от стрел язычников. Она защищала его вместе с ними так, что привлекла его внимание. Позже Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Куда бы я ни обратил взгляд свой, направо или налево, я видел ее: она сражалась, защищая меня».
Умм Сулейм бинт Мильхан . В битве при Хунайне мусульмане дрогнули и бросились бежать. Посланник Аллаха (с.а.с.) воскликнул: «Куда вы, о люди? Идите ко мне! Я Посланник Аллаха! Я Мухаммад ибн ‘Абдуллах!». С Мухаммадом (с.а.с.) осталась лишь небольшая группа мухаджиров, ансаров и членов его семьи. Среди них были и Умм Сулейм и ее муж Абу Тальха. Посланник Аллаха (с.а.с.) видел, как она, будучи беременной, обвязала живот плащом и держала верблюда Абу Тальхи. Она приблизила к себе его голову и ухватилась за недоуздок и кольцо в носу верблюда, боясь, что он вырвется и побежит вместе с остальными верблюдами. Посланник Аллаха (с.а.с.) время от времени кричал ей: «Умм Сулейм!» - а она отвечала: «Да, я здесь, о, Посланник Аллаха!». В день битвы при Ухуде Умм Сулейм взяла с собой кинжал и держала его при себе. Абу Тальха, увидев ее, сказал: «О, Посланник Аллаха! Это Умм Сулейм и она держит кинжал». Посланник Аллаха (с.а.с.) спросил ее: «Что это за кинжал?». Она ответила: «Я взяла его для того, чтобы, если ко мне приблизится один из язычников, вспороть ему живот». Посланник Аллаха (с.а.с.) улыбнулся.
Перечислять можно еще долго. Великие женщины оставили большой след на страницах истории Ислама. Их сердца были наполнены верой, настолько крепкой, что никакой враг не пугал их, когда дело касалось защиты любимого Пророка (с.а.с.) и сохранения и распространения Ислама. Эти женщины не ставили свою земную жизнь, свои мирские мечты о благосостоянии и благополучии выше Аллаха. Они готовы были жертвовать всем - собой, своими детьми, мужьями. Сколько из них отпускали сыновей в бой, а когда их близкие погибали, они терпеливо переносили тяготы разлуки и лишь читали мольбы Аллаху о Рае для их любимых. Именно их горячее, смелое сердце позволило проявить такое мужество в битве при Ярмуке, когда мусульмане дрогнули, и некоторые начали отступать. А позади них стояли женщины. Как только кто-то начинал отступать или готов был обратиться в бегство, они встречали его палками и камнями, побуждая вернуться в ряды сражающихся и проявить стойкость. Ибн Касир пишет о смелости женщин-мусульманок и роли, которую они сыграли в этой битве: «В тот день женщины-мусульманки сражались вместе с мужчинами. Они убили немало византийцев. Они били отступающих мусульман и кричали: «Куда вы? Оставляете нас неверующим?!». После этого любой отступающий непременно возвращался в ряды сражающихся».
Эти женщины стояли на страже своей религии, и ничто и никто не мог пошатнуть их веру. А каковы мы - женщины-мусульманки? На что готовы мы ради Всевышнего? Сегодня наши испытания - это недостаток денег, недостаток внимания наших мужей, недостаток… чего-то еще - у каждой из нас есть свои проблемы. Разве сравняться эти трудности с теми лишениями, которые переживали те женщины? Когда нам вдруг станет плохо на душе из-за очередного неприятного взгляда со стороны неверующих, или насмешки, или из-за раздора с мужем на почве небольшого недопонимания, и т.д., возможно, следует вспомнить их - великих женщин Ислама, и прекратить уже размениваться по мелочам.
Сестры, пора наводить порядок в своих жизнях!
Дай Аллах всем нам - женщинам-мусульманкам такой иман, как был у наших предшественниц. Дай нам сил, терпения, мужества. Дай мудрости. И дай нам достойных мужей, которые будут осознавать всю важность в сохранении и процветании Ислама и в работе на пути Аллаха не только со стороны мужчин, но и со стороны женщин. Вместе мы - великая Умма, которая не разменивается по мелочам земных бытовых неурядиц, а крепко стоит на страже Ислама.
Аминь!

Описание.

Глава I. Статус женщины в Исламе
Глава II. Женщины в Индуизме и Христианстве

Выдержка из работы.

«ЛЕНИНГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

имени А. С. ПУШКИНА»

Реферат

На тему

по

Выполнила: Красавина Марина Львовна,

Студентка 106 группы

Государственное и Муниципальное Управление

Санкт-Петербург

2009 год

Содержание

Введение 3

Глава I. Статус женщины в Исламе

1.1 Роль женщины в исламском обществе 4

1.2 О равенстве мужчины и женщины перед Аллахом 5

1.3 Одежда 7

1.3.1 Понятие о хиджабе. Основные требования к одежде 7

1.3.2 Полное покрытие женщины. (Понятие о никабе) 8

1.4 Понятие о разводе и его условиях 9

1.4.1 Условия развода 9

1.4.2 Порядок развода 10

1.4.3 Нежелательность развода 11

Глава II. Женщины в Индуизме и Христианстве

2.1 Индуизм как религия 13

2.3 Женские движения 15

2.4 Дочери, приданое и заблаговременное определение пола ребенка 16

2.5 “Неприкасаемость” и рост самосознания далитов 17

2.6 Религия и протест 19

2.7 Образ женщины в современном христианстве 20

Заключение 22

Литература 28

Введение

Неудивительно, что сегодня, когда так много говорится о ролях и правах женщин, религиозные организации мира становятся микрокосмосом дебатов о ролях и правах женщин. Тема данной работы - «Женщины в религии Востока». Мы обратились к этой теме в связи с тем, что упорный рост насилия, направленного против женщин, как личного, так и на уровне институтов общества, в большой степени объясняется традиционным исключением женщин из процессов развития социума и принятия решений. Необходимо глубокое исправление коллективного взгляда человечества в этом вопросе, которое направлялось бы всеобщими ценностями и духовными принципами. Необходимо также принятие определенных законодательных актов, которые дали бы практическое выражение равноправию полов через обращение к конкретным случаям несправедливого отношения, с которым сталкиваются женщины.

Домашнее насилие жизненная реальность для многих женщин по всему миру, вне зависимости от их национальной и классовой принадлежности или образования. Во многих обществах традиционное верование, будто женщины это обуза, делают их легкой мишенью для чувства гнева. Иногда, когда экономика испытывает упадок, мужчины вымещают свое раздражение на женщинах и детях. Повсеместно насилие к женщинам процветает потому, что оно проходит безнаказанным. Верования и практики, приводящие к угнетению женщин, должны быть пересмотрены в свете критерия справедливости. Поэтому тема работы важна и актуальна.

Цель работы:

• определить имеют ли три традиции - исламская, иудейская и христианская - единый взгляд на положение женщины или, напротив, они в этом вопросе различаются?
• Определить, в иудаизме и христианстве положение женщины лучше, чем в Исламе?

Найти ответы на такие сложные вопросы нелегко. И первая трудность заключается в том, чтобы занять ясную и объективную позицию, или, по крайней мере, сделать для этого все возможное, ибо этому и учит Ислам. Другая большая трудность - широта предмета.

В связи с этим задачей работы является рассмотрение статуса и положения женщины в трех религиях: Исламе, Индуизме и Христианстве.

Глава I. Статус женщины в Исламе

1.1 Роль женщины в исламском обществе

Она прослеживается в самой концепции устройства этого мира. По замыслу Всевышнего все созданные Им творения существуют в парах, и только Аллах один и нет Ему равных. Такое устройство служит залогом развития жизни на земле и продолжения рода созданных видов живых существ. В этом смысле на женщину возложена великая по своей значимости функция - сохранение человеческого рода. Немаловажное значение имеет, в каком виде будет сохранен это род. Ведь рождение на свет Божий нового поколения еще не означает, что в будущем мы будем иметь здоровое, жизнеспособное общество. Поэтому воспитание детей, особенно на первых порах жизни, является важнейшей задачей матери. Этот процесс, естественно, требует определенной подготовки и наличия знаний в разных областях жизни.

Женщина - это и мать, и сестра, и дочь, и жена. Отношение ко всем этим группам женщин со стороны мужчин строго контролируемо Всевышним. Притеснение и ущемление прав кого-либо из них является строго наказуемым. По поводу матерей в достоверном хадисе (изречении) сказано: “Рай находится под ногами матерей”, т.е. отношение к ним определяет благополучие мужчины-мусульманина в вечности. Что же касается сестер, дочерей и жен, то мужчины ответственны за них перед Всевышним, так как “каждый из вас является управляющим, и каждый из вас будет ответствен за управление, возложенное на него” (хадис). От женщин во многом зависит то, какой будет религиозность и воспитанность следующих поколений. На них возложена великая функция сохранения спокойствия, умиротворенности, религиозности домашнего очага; от них зависит воспитанность и богобоязненность подрастающего поколения.

3. Три религиозные системы поразительным образом различаются в отношении развода. Христианство полностью отрицает развод. Новый Завет безоговорочно настаивает на нерасторжимости брачных уз.

Это отношение основано на словах Иисуса (мир ему), сказавшего:"А я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать: и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует" (Евангелие от Матфея, 5:32).

Такой бескомпромиссный идеал является, без всякого сомнения, недостижимым. Он предполагает такой уровень морального совершенства, которого человеческие общества вряд ли когда-либо смогут достичь. Когда супружеская пара понимает, что семейная жизнь не удалась, то запрет на развод не приводит ни к чему хорошему. Принуждать такие пары к продолжению совместной жизни против их воли не является ни эффективным, ни разумным. Неудивительно, что весь христианский мир добился разрешения на развод.

Иудаизм, с другой стороны, позволяет развод без всякого повода к нему. В Ветхом Завете мужу дается право на развод с женой, если она ему просто не нравится: "Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего. И она выйдет из дома его, пойдет и выйдет за другого мужа; и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жены, то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жены, после того, как она осквернена: ибо сие есть мерзость перед Господом, и не порочь земли, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел" (Второзаконие, 24:1-4).

Вышеприведенные стихи вызвали серьезные дебаты среди еврейских теологов, у которых возникли разночтения таких слов, как "неприятный"(displeasing), "непристойность" (indecency), "отвращение" (dislike), упомянутых в стихах. В Талмуде "зарегистрированы" эти разные точки зрения: "Школа Шаммай придерживается мнения, что муж не должен оставлять свою жену, пока не обнаружит ее вины в половых отношениях, в то же время, согласно учению Хиллел, считается, что он может развестись с ней, даже если она просто разбила блюдо в его доме. Ребе Акиба говорит, что развод возможен, если муж найдет другую женщину, красивее, чем его жена" (Гиттин, 90 а-б).

Новый Завет придерживается шаммаитской школы, иудейские же законы основаны на мнении последователей гиллелитской школы и Ребе Акиба. Поскольку возобладала точка зрения гиллелитов, то восторжествовала нерушимая традиция иудейского права давать мужу свободу в инициации развода без всякой причины на это.

Ветхий Завет не только дает мужу право разводиться с "разонравившейся" женой, он считает развод с "плохой" женой обязанностью мужчины: "Плохая жена несет унижение, потупление взоров, ранит сердце. Опускаются руки и слабнут колени мужчины, жена которого не способна дать ему радости. Женщина - источник греха, и через нее мы гибнем. Не храни воду в худом сосуде и не позволяй дурной жене вести речи, какие ей хочется. Если же она восстает против воли твоей, дай ей развод и отправь от себя" (Екклесиаст, 25:25).

Талмуд указывает на те особые действия, которые может совершить женщина, и после совершения которых, муж обязан дать ей развод: "Если она ела на улице, если она жадно пила на улице, если она кормила грудью на улице, в каждом случае, как говорит ребе Мейер, она должна покинуть своего мужа" (Гиттин, 89а).

Талмуд также рекомендует развод с бесплодной женой (у которой нет детей в течение десяти лет): "Наши ребе учат: если муж взял себе в жены женщину и прожил с ней десять лет, и она не зачала, он должен дать ей развод" (Е.,64а).

Жены, напротив, по иудейскому праву не могут быть инициаторами развода. Еврейская жена, однако, может просить права на развод перед иудейским судом в случае, если у нее существуют для этого веские причины. Существует совсем немного таких причин, в соответствии с которыми женщина может обратиться с просьбой о разводе. Эти основания таковы: наличие у мужа физических недостатков или кожной болезни, или в случае невозможности мужем выполнять свои супружеские обязанности и т.п.

Суд может поддержать просьбу женщины о разводе, но не может расторгнуть брак. Только ее муж может расторгнуть брак с ней, выдав ей разводное письмо. Суд может осудить, наложить штраф, взять под стражу, вынести общественное порицание с тем, чтобы заставить его выдать необходимое разводное письмо его жене. Однако если муж достаточно упрям, он может отказаться дать жене развод и она будет связана с ним. Хуже того, он может покинуть ее, не дав развода, и она будет незамужней и неразведенной.

Он же имеет право жениться на другой женщине или сожительствовать с незамужней женщиной без совершения свадебного обряда и иметь от нее детей, которые в соответствии с иудейским правом будут считаться законнорожденными. Покинутая жена, напротив, не сможет выйти замуж за другого человека, пока она является замужней перед законом и не может сожительствовать с другим мужчиной, поскольку в этом случае она будет считаться прелюбодейкой, а ее дети от этой связи будут считаться вне закона на десять последующих поколений.

Женщина, находящаяся в таком положении, называется "агуна" ("связанная") . В США сегодня по приблизительным данным от 1000 до 1500 таких женщин, а в Израиле их около 16000. Мужья способны вымогать тысячи долларов у своих "связанных" жен за дачу разводного письма по еврейскому закону.

Ислам занимает усредненную позицию в отношении к разводу в сравнении с христианским и иудейским законами. Брак, по Исламу, является священным и не может быть расторгнут без основательных причин. Супругов наставляют употребить все возможные средства для сохранения брака, если появляется опасность его распада. Развод не отвергается, если нет другого выхода.

Как последнее средство, Ислам признает развод, но он предупреждается всеми возможными способами. Сначала следует сказать о признании развода. Ислам признает право обоих супругов прекратить их матримониальные отношения. Ислам дает мужу право для совершения талак (развод) , более того, в отличие от Иудаизма, наделяет жену правом расторжения брака путем процедуры, которая известна под названием "кула".

Если муж развелся со своей женой, то он не имеет права потребовать назад подарки, данные ей как свадебный дар. Коран запрещает мужьям, дающим развод женам, требовать назад свадебные подарки независимо от того, насколько дорогими и ценными они были: "Если захотели вы заменить одну жену другой и если первой из них был выделен вами [в качестве махра] даже кинтар золота, то не забирайте ничего из [богатства] этого. Неужели станете вы отбирать что-либо несправедливо и совершая грех явный?" (Коран, 4:20).

Если жена хочет расторгнуть брак, то она может вернуть свадебные подарки своему мужу. Возвращение свадебных даров в этом случае является компенсацией для ее мужа, который хотел бы сохранить ее при себе, в то время как жена оставила его.

Коран учит мусульманина не брать назад подарков, подаренных супруге, кроме как в том случае, если она сама является инициатором расторжения брака: "О разводе объявляется дважды, после чего надо или удержать жену по-хорошему, или отпустить ее достойным образом (т.е. без споров об имуществе и оговора). Не дозволено вам удерживать что-либо из дарованного [в качестве махра ], если только не возникли у обеих сторон опасения, что нарушают они этим законы, Аллахом установленные. А если же опасаетесь вы, что нарушат муж и жена законы эти, то не совершат они греха, если выкупит она развод [за счет махра , при замужестве оговоренного]. Таковы законы, Аллахом установленные. Так не нарушайте же их. А те, кто не соблюдает законы Всевышнего, - нечестивцы" (Коран, 2:229).